Rêver de voler en islam : signification selon Ibn Sirin

Le rêveur ne bat pas des ailes. Il ne saute pas. Il pense « monte » et son corps obéit — voilà la scène qui revient le plus souvent, et c'est précisément ce détail, la facilité, qui décide de tout dans la tradition islamique. At-tayaran (الطيران), le vol onirique, n'a pas la même valeur selon qu'il pèse ou qu'il porte.

Avant Ibn Sirin, il y a un voyage. Le verset 17:1 ouvre par une glorification : « Gloire et Pureté à Celui qui de nuit, fit voyager Son serviteur de la Mosquée al-Haram à la Mosquée al-Aqsa dont Nous avons béni l'alentour, afin de lui faire voir certaines de Nos merveilles. » L'Isra, puis le Mi'raj à travers les sept cieux, sur le Buraq — cette monture ailée plus grande qu'un âne et plus petite qu'un mulet, d'une blancheur éclatante. Ibn Kathir et Al-Tabari tiennent que le voyage eut lieu corps et âme, physiquement et spirituellement. C'est cette ambiguïté assumée — chair qui s'élève autant qu'esprit — qui donne au vol rêvé sa dignité particulière, et qui interdit de le lire comme une simple métaphore.

Ibn Sirin (654-728), dans son Tafsir al-Ahlam al-Kabir, ramène pourtant le symbole au ras de la vie : voler, c'est le désir de l'âme de s'élever au-dessus de sa condition. L'altitude se lit comme un thermomètre d'ambition. Voler au-dessus des nuages annonce un voyage lointain ou une position d'autorité majeure — gouverneur, juge, commandant. Voler au ras du sol rabat la promesse : objectifs atteints, mais modestement, voyage court, progrès limité. Et quand le rêveur n'arrive pas à décoller, ce sont les dettes, les obligations, les péchés qui le retiennent comme des chaînes ; Ibn Sirin renvoie alors au repentir, le tawba, plutôt qu'à l'effort.

Le rêve le plus redouté n'est pas la chute. C'est le vol suivi de la chute. L'élévation y est réelle, puis retirée — on atteint la position, on la perd. Ibn Sirin y voit l'orgueil, le kibr, puni comme le fut Iblis quand il refusa de se prosterner devant Adam. Reste la manière d'atterrir, et là Al-Nabulsi tranche : sur un sol dur, la perte est brutale et définitive ; sur un sol mou, ou dans l'eau, le rêveur se relève.

Car Abd al-Ghani al-Nabulsi (1641-1731), dans Ta'tir al-Anam fi Tafsir al-Manam, ne se contente pas de prolonger Ibn Sirin — il sépare deux vols que l'on confond. Le vol mondain s'accompagne d'effort et de fatigue : on fuit quelque chose, on vise une richesse, un pouvoir. Le vol spirituel, lui, est léger et paisible, c'est l'âme (nafs) qui cherche à regagner sa patrie céleste, le alam al-arwah dont elle vient. La fatigue, dans le rêve, devient donc un indice de lecture : elle trahit l'ambition terrestre sous l'apparence de l'envol.

La direction, ensuite, parle autant que l'altitude. Vers le ciel : pèlerinage, Hajj, rapprochement de Dieu. À l'horizontale : voyage terrestre, changement de situation. Descendre tout en volant — ce mouvement contradictoire — annonce une déception, un retour forcé vers ce que l'on tentait de fuir. Et les ailes nuancent encore. Des ailes d'oiseau portent vers un pays étranger. Des ailes d'ange forment le rêve le plus noble : un honneur accordé par Dieu, un acte de grande piété à venir. Voler sans aucune aile, par la seule volonté, c'est le vœu que l'on croyait impossible et qui s'exauce.

Deux cas suspendent l'optimisme. Le prisonnier qui vole sera libéré, l'esclave affranchi — mais le malade qui s'élève vers le ciel, lui, risque la mort : son âme rejoint sa destination finale. Le même geste, selon qui le rêve, ouvre une porte ou en ferme une.

Le Coran ne décrit aucun homme qui vole. Il montre des oiseaux : « Ne voient-ils pas les oiseaux assujettis dans l'atmosphère du ciel ? Rien ne les retient en dehors d'Allah » (16:79). Rien ne les retient — sinon Lui. Celui qui plane dans son sommeil est porté par une force qui le dépasse, et c'est peut-être pour cela que la tradition examine moins le fait de voler que la façon dont on retombe.